Confuso, ambiguo, erroneo, pericoloso. Il titolo che ho dato all’intervento del cardinale Gerhard Müller circa l’Instrumentum laboris del sinodo sull’Amazzonia non è esagerato. L’ex prefetto della Congregazione per la dottrina della fede, infatti, stronca totalmente il documento.

La riflessione di Müller nella versione integrale in lingua italiana si può leggere qui, mentre qui sotto ne trovate le parti, a mio giudizio, salienti.

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Ambivalenza nella definizione dei termini e degli obiettivi

Come spesso accade quando si scrivono questi testi preparatori, ci sono gruppi di persone con una mentalità simile che lavorano su singole parti, con il risultato che ne derivano faticose ridondanze. Se si dovessero cancellare rigorosamente tutte le ripetizioni, il testo potrebbe facilmente ridursi a metà della sua lunghezza, e forse anche meno.

Il problema principale però non è la lunghezza eccessiva, ma il fatto che i termini chiave non vengono chiariti e sono utilizzati in modo inflazionato: cos’è un percorso sinodale, cos’è lo sviluppo integrale, cos’è una Chiesa samaritana, missionaria, sinodale e aperta? Oppure una Chiesa protesa verso l’esterno, la Chiesa dei poveri, la Chiesa dell’Amazzonia e altro ancora? Questa Chiesa è qualcosa di diverso dal Popolo di Dio o deve essere intesa semplicemente come la gerarchia di Papa e Vescovi? E ne costituisce una parte, o si trova dalla parte opposta al popolo? Popolo di Dio è un termine sociologico o teologico? O non è piuttosto la comunità dei fedeli, insieme ai loro pastori, ad essere in pellegrinaggio verso la vita eterna? Sono i vescovi che dovrebbero ascoltare il grido del popolo, o è Dio che, proprio come fece a suo tempo con Mosè durante la schiavitù di Israele in Egitto, ora dice ai successori degli Apostoli di allontanare i fedeli dal peccato e di preservarli dall’empietà del naturalismo e dell’immanentismo secolarista per condurli alla salvezza per mezzo della Parola di Dio e dei sacramenti della Chiesa?

Ermeneutica al rovescio

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La struttura del testo presenta un’inversione radicale nell’ermeneutica della teologia cattolica. Nella concezione classica la relazione tra la Sacra Scrittura e la Tradizione apostolica da una parte e il Magistero della Chiesa dall’altra è stata determinata in modo tale che la Rivelazione è pienamente contenuta nella Sacra Scrittura e nella Tradizione, mentre è compito del Magistero – assieme al sensus fidei di tutto il Popolo di Dio – dare interpretazioni autentiche e infallibili. La Sacra Scrittura e la Tradizione sono quindi i principi costitutivi per conoscere la professione di Fede cattolica e il suo riflesso teologico-accademico. Il Magistero, per parte sua, agisce in maniera semplicemente interpretativa e regolativa (Dei Verbum 8-10; 24).

Invece, nel caso dell’IL, è esattamente l’opposto. L’intera linea di pensiero si risolve in percorsi autoreferenziali e circolari attorno ai nuovi documenti magisteriali di Papa Francesco, nei quali vengono inseriti alcuni riferimenti a Giovanni Paolo II e Benedetto XVI. La Sacra Scrittura è citata poco, i Padri della Chiesa a malapena e, quando lo sono, in maniera esclusivamente illustrativa e per sostenere tesi preesistenti. Forse si vuole mostrare così una speciale lealtà al Papa, o si crede, in questo modo, di essere in grado di evitare le sfide del lavoro teologico, rimandando costantemente alle ben note e spesso ripetute parole-chiave di Francesco, che gli autori del documento chiamano – in un modo piuttosto sciatto – “il suo mantra” (IL 25). Questa adulazione viene poi portata all’estremo quando gli autori, dopo aver affermato che “il soggetto attivo dell’inculturazione sono gli stessi popoli indigeni” (IL 122), aggiungono la strana formulazione secondo cui “come ha affermato Papa Francesco: ‘La grazia suppone la cultura’”. Come se fosse stato lui a scoprire questo assioma, che è ovviamente un assioma fondamentale della stessa Chiesa cattolica. Nell’originale, però, è la Grazia che presuppone la Natura, così come la Fede presuppone la Ragione (cfr. Tommaso d’Aquino, Summa  theologiae, I, q. 1 a.8).

Accanto alla confusione dei ruoli sia del Magistero sia della Sacra Scrittura, l’IL arriva addirittura a pretendere che ci siano nuove fonti di Rivelazione. IL afferma al n. 19: “Inoltre possiamo dire che l’Amazzonia – o un altro spazio territoriale indigeno o comunitario – non è solo un ubi (uno spazio geografico), ma anche un quid, cioè un luogo di significato per la fede o l’esperienza di Dio nella storia. Il territorio è un luogo teologico da cui si vive la fede ed è anche una fonte peculiare della rivelazione di Dio. Questi spazi sono luoghi epifanici dove si manifesta la riserva di vita e di saggezza per il pianeta, una vita e una saggezza che parlano di Dio”.

Dal momento che qui un determinato territorio viene dichiarato “una fonte peculiare della rivelazione di Dio”, si deve affermare che si tratta di un insegnamento erroneo, in quanto per duemila anni la Chiesa cattolica ha infallibilmente insegnato che la Sacra Scrittura e la Tradizione apostolica sono le uniche fonti di Rivelazione e che nessuna ulteriore Rivelazione può essere aggiunta nel corso della storia. Come afferma la Dei Verbum, “non è da aspettarsi alcun’altra Rivelazione pubblica” (4). La Sacra Scrittura e la Tradizione sono le uniche fonti di Rivelazione, spiega la Dei Verbum (7): “Questa sacra Tradizione e la Scrittura sacra dell’uno e dell’altro Testamento sono dunque come uno specchio nel quale la Chiesa pellegrina in terra contempla Dio, dal quale tutto riceve, finché giunga a vederlo faccia a faccia, com’egli è”. “La sacra tradizione e la sacra Scrittura costituiscono un solo sacro deposito della parola di Dio affidato alla Chiesa” (Dei Verbum 10),

Oltre a queste impressionanti dichiarazioni e riferimenti, la Rete Ecclesiale Panamazzonica (REPAM) – che è stata incaricata della preparazione dell’IL ed è stata fondata proprio per questo nel 2014 – così come gli autori della cosiddetta Theologia india [Teologia indiana], nel testo citano principalmente sé stessi.

È dunque una ristretta società di persone con la stessa visione del mondo, come si evince facilmente anche dalla lista dei nomi di coloro hanno partecipato agli incontri pre-sinodali a Washington e a Roma, dove troviamo un numero sproporzionato di europei per lo più di lingua tedesca.

Questi uomini si sentono immuni dalle più serie obiezioni perché ritengono che esse si basino solo su un dottrinalismo o un dogmatismo monolitici, così come su un ritualismo (IL 38; 110; 138), o su un clericalismo incapace di dialogo (IL 110), sul rigido modo di pensare dei farisei o sull’orgoglio della ragione degli scribi. Discutere con persone di questo genere sarebbe per loro solo una perdita di tempo e uno sforzo inutile.

Tra loro, non tutti conoscono il Sud America e partecipano solo perché pensano che ciò sia in linea con la strategia ufficiale e possa servire a controllare i temi dell’attuale percorso sinodale della Conferenza episcopale tedesca e del Comitato centrale dei cattolici tedeschi (abolizione del celibato, accesso delle donne al sacerdozio e a posizioni chiave di potere contro il clericalismo e il fondamentalismo, adattamento della morale sessuale rivelata all’ideologia di genere e apprezzamento per le pratiche omosessuali).

Io stesso sono stato attivo in campo pastorale e teologico in Perù e in altri paesi per quindici anni consecutivi, ogni anno per due o tre mesi, principalmente nelle parrocchie e nei seminari sudamericani. Non sto quindi giudicando da una prospettiva puramente eurocentrica, come certamente qualcuno vorrebbe rimproverarmi.

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Una cosmovisione con i suoi miti e la magia rituale di Madre “Natura”, o con i suoi sacrifici agli “dei” e agli spiriti che spaventano il nostro intelletto o che ci attirano con false promesse, non può essere il giusto approccio per l’avvento del Dio Trino nel suo Verbo e nel uo Santo Spirito. E ancor meno l’approccio può essere quello della visione del mondo scientifico-positivista di una borghesia liberale che accetta il cristianesimo solo in quanto comoda sopravvivenza di valori morali e rituali civili e religiosi.

Ma davvero, nella formazione dei futuri pastori e teologi, la conoscenza della filosofia classica e moderna, dei Padri della Chiesa, della teologia moderna, dei Concili sarà ora sostituita dalla cosmovisione amazzonica e dalla saggezza degli antenati con i loro miti e rituali?

Se l’espressione “cosmovisione” significase solo che tutte le cose create sono interdipendenti, si tratterebbe di un semplice luogo comune. A causa della sostanziale unità del corpo e dell’anima, l’uomo si trova al punto di intersezione del tessuto dello spirito e della materia. Ma la contemplazione del cosmo è solo occasione per la glorificazione di Dio e della Sua meravigliosa opera nella natura e nella storia. Non è il cosmo che deve essere adorato come Dio, ma solo il Creatore stesso. Non prostriamoci in ginocchio davanti all’enorme forza della natura e davanti “a tutti i regni del mondo e al loro splendore” (Matteo 4, 8), ma solo davanti a Dio, “poiché è scritto, il Signore Dio tuo adorerai e Lui solo servirai” (Matteo 4, 10). È così che Gesù respinse il diabolico seduttore nel deserto.

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Il criterio di discernimento: l’auto-comunicazione storica di Dio in Gesù Cristo

Ciò che manca nell’IL è una chiara testimonianza dell’auto-comunicazione di Dio nel verbum incarnatum, della sacramentalità della Chiesa, dei Sacramenti come mezzo oggettivo di Grazia invece di semplici simboli autoreferenziali, del carattere soprannaturale della Grazia, perché l’integrità dell’uomo non consiste solo nell’unità con una bio-natura, ma nella Divina Figliolanza e nella comunione piena di grazia con la Santissima Trinità in maniera tale che la vita eterna è la ricompensa per la conversione a Dio, la riconciliazione con Lui, e non solo con l’ambiente e con il nostro mondo condiviso.

Non si può ridurre lo sviluppo integrale a una semplice fornitura di risorse materiali, perché l’uomo riceve la sua nuova integrità solo attraverso la perfezione nella grazia, ora nel battesimo, per mezzo del quale diventiamo una nuova creatura e figli di Dio, e un giorno nella visione beatifica nella comunità del Padre, del Figlio e dello Spirito Santo e in comunione con i suoi santi (1 Giovanni 1, 3; 3: 1 sgg).

Invece di presentare un approccio ambiguo a una vaga religiosità e l’inutile tentativo di trasformare il cristianesimo in scienza di salvezza, sacralizzando il cosmo, la bio-diversità della natura e l’ecologia, si tratta di guardare al centro e all’origine della nostra fede: “Piacque a Dio  nella sua bontà e sapienza rivelarsi in persona e manifestare il mistero della sua volontà (cfr. Ef 1,9), mediante il quale gli uomini per mezzo di Cristo, Verbo fatto carne, hanno accesso al Padre nello Spirito Santo e sono resi partecipi della divina natura” (Dei Verbum 2).

Card. Gerhard Müller