31Lug

Sinodo amazzonico / La terribile distorsione dell’Instrumentum laboris

Saved in: Blog
by Aldo Maria Valli

Cari amici di Duc in altum, oggi affrontiamo di nuovo i contenuti dell’Instrumentum laboris del prossimo sinodo amazzonico. Lo facciamo con un contributo di don Alfredo Morselli che si concentra sulla questione della regione amazzonica considerata come “luogo teologico”. Analizzando il testo, don Morselli non esita a parlare di “stravolgimento” della categoria di luogo teologico, che porta con sé “una terribile distorsione del concetto di Rivelazione”.

A.M.V.

***

Lo stravolgimento della categoria di luogo teologico nell’Instrumentum laboris per il Sinodo sull’Amazzonia

Lo status quaestionis

Il recente Instrumentum laboris[1] per il Sinodo sull’Amazzonia[2], che si terrà dal 6 al 29 ottobre 2019, ha destato numerose preoccupazioni di importanti personalità ecclesiastiche. Segnaliamo, tra gli altri, gli interventi del cardinale Gerhard Müller[3], già prefetto della Congregazione per la dottrina della fede, del cardinale Walter Brandmüller[4] e di monsignor Atahnasius Schneider[5].

Da parte nostra condividiamo le preoccupazioni dei pastori sopra citati; tra le numerose pecche e deviazioni dalla fede che il documento contiene, ci pare estremamente grave lo stravolgimento della categoria di luogo teologico.

L’Instrumentum laboris utilizza la suddetta categoria in ben quattro punti, in riferimento a tre contesti diversi.

In due occasioni in riferimento alle grida e alla voce dei poveri, ai §§ 18 e 144:

Minacce e aggressioni alla vita generano grida, sia dei popoli che della terra. Partendo da queste grida come luogo teologico (da dove pensare la fede), si possono iniziare cammini di conversione, di comunione e di dialogo, cammini dello Spirito, di abbondanza e del “buon vivere”.
Nella voce dei poveri è lo Spirito; per questo la Chiesa deve ascoltarli, sono un luogo teologico.

In un’occasione in riferimento al territorio, al § 19:

…possiamo dire che l’Amazzonia – o un altro spazio territoriale indigeno o comunitario – non è solo un ubi (uno spazio geografico), ma anche un quid, cioè un luogo di significato per la fede o l’esperienza di Dio nella storia. Il territorio è un luogo teologico da cui si vive la fede ed è anche una fonte peculiare della rivelazione di Dio.

In un’occasione in riferimento alla pietà e alla saggezza popolare, al § 126 e):

126 e) Le comunità chiedono una maggiore valorizzazione, accompagnamento e promozione della pietà con cui il popolo povero e semplice esprime la sua fede attraverso immagini, simboli, tradizioni, riti e altri sacramentali. Tutto questo avviene attraverso associazioni comunitarie che organizzano vari eventi come preghiere, pellegrinaggi, visite ai santuari, processioni e feste patronali. Si tratta di una manifestazione di una saggezza e di una spiritualità che costituisce un autentico luogo teologico con un grande potenziale evangelizzatore (cf. EG 122-126).

Chiediamoci se l’uso della categoria ai contesti suddetti sia lecito o non sia piuttosto uno stravolgimento della categoria stessa, che porta con sé una terribile distorsione del concetto di Rivelazione soprannaturale.

Il luogo teologico: una categoria retorica applicata alla teologia

Che cos’è un luogo teologico

È una categoria propria della retorica, usata analogicamente in teologia. Colui che, a detta di tutti, ha magistralmente trattato sistematicamente i luoghi teologici è stato il grande teologo domenicano Melchor Cano (1509-1560). Nel suo capolavoro indiscusso, De locis theologicis ( pietra miliare nella storia della Teologia,), egli così li definisce:

“Come Aristotele nei Topici ha proposto i luoghi comuni a guisa di sedi e di contrassegni (sedes et notas) di argomenti da cui si possono estrarre tutte le argomentazioni per tutte le discussioni, così noi proponiamo certi luoghi speciali (peculiares) che sono come i domicili di tutte le argomentazioni teologiche, dove i teologi troveranno di che nutrire tutte le loro argomentazioni, sia per provare che per confutare”[6]

Cano enumera dieci luoghi, di cui sette luoghi teologici propri (Scrittura, Tradizione, Magistero della Chiesa, Concili, decisioni dei Papi, SS. Padri, Teologi), e tre come impropri e annessi (la ragione umana, la filosofia e la storia)[7].

Il padre Abroise Gardeil O.P., sulla base dell’ordine dei luoghi posto dallo stesso Cano, offre la seguente schematizzazione[8]:

PROPRI (si fondano sull’autorità)

Fondamentali

Sacra Scrittura
Tradizioni Apostoliche

Dichiarativi

Efficaci

Chiesa Cattolica
Concili
Magistero del Papa

Probabili

Santi Padri
Teologi scolastici e canonisti

ANNESSI (si appellano alla ragione)

Ragione umana,
Filosofi e giuristi
Storia e tradizioni umane

Melchior Cano attribuisce la paternità della categoria di luogo teologico sostanzialmente a San Tommaso, il quale, pur non avendo trattato organicamente il tema, ne ha posto i fondamenti e di fatto lo ha applicato in tutta la Summa Teologica: “San Tommaso” dice Cano “è nei miei riguardi autore e maestro”; e ancora “Ascolto sempre San Tommaso” [9].

Ma perché usare una categoria retorica in teologia? Cerchiamo, nel prosieguo di questo scritto, di rispondere a questa domanda.

Che cos’è la retorica

La retorica è l’arte del parlare, e un discorso è ben fatto quando è persuasivo: non è l’arte della persuasione, ma “la facoltà di scoprire il possibile mezzo di persuasione riguardo a ciascun soggetto”[10].

Essa non è obbligata a raggiungere necessariamente il risultato (nel nostro caso la persuasione), ma deve individuarne i mezzi appropriati; analogamente alla medicina, il cui compito “non è rendere sani, ma procedere verso la guarigione fin dove sia possibile”[11].

Aristotele coglie la analogia – pur distinguendole – tra retorica e dialettica: infatti entrambe argomentano in generale di vari soggetti mediante il sillogismo:

“La retorica è analoga alla dialettica: entrambe riguardano oggetti la cui conoscenza è in un certo modo patrimonio comune di tutti gli uomini, e che non appartenenti ad una scienza specifica”[12]

La dialettica si serve del sillogismo in senso stretto, cioè di un sillogismo che parte da premesse certe; tuttavia un discorso può essere persuasivo anche partendo da premesse non necessarie, ma soltanto verosimili o probabili. Il sillogismo che parte da premesse solo probabili o verosimili viene detto entimema. La dialettica si occupa dunque di sillogismi, la retorica di quella particolare forma di sillogismo (συλλογισμός τις) che è l’entimema[13].

Comporre un buon discorso persuasivo, partendo da premesse non strettamente necessarie, ma verosimili, è compito della retorica.

Che cosa sono i luoghi retorici

Il buon retore memorizza e ritrova (si tratta della inventio) i suoi argomenti in “luoghi”, ossia in generi di argomenti. Giustamente R. Barthes così li descrive:

“…l’approccio metaforico al luogo è più significativo di una sua definizione astratta… in primo luogo, perché luogo? Perché, dice Aristotele, per ricordarsi delle cose basta ricordarsi i luoghi dove esse si trovano (il luogo quindi è un elemento di una associazione di idee, d’un condizionamento, d’un addestramento, d’una mnemonica; i luoghi non sono dunque degli argomenti in sé, ma gli scomparti nei qual vengono disposti).”[14]

I luoghi retorici possono essere o comuni, ovvero usabili in discorsi riguardanti vari temi[15]: ad esempio il luogo dal più al meno. Esso è applicabile in teologia; es.: “…se per la caduta di uno solo la morte ha regnato a causa di quel solo uomo, molto di più quelli che ricevono l’abbondanza della grazia e del dono della giustizia regneranno nella vita per mezzo del solo Gesù Cristo.”[16]; in morale: “se dobbiamo amare i nemici, quanto più i nostri famigliari”[17] etc.

L’altra specie di luogo è costituita dai luoghi speciali ovvero dai luoghi usabili solo in un determinato genere di discorso: e allora i generi di argomenti usabili in teologia, possono essere detti luoghi teologici[18].

L’uso analogico in teologia della categoria luogo.

Perché in teologia possiamo dell’uso analogico della categoria luogo? Perché la teologia è la scienza della fede, che è una persuasione certissima. Il termine greco che traduciamo con fede, pistis (πίστις), deriva da peitho (πείθω) “persuadere”, da cui peithomai (πείθομαι) “essere persuaso, avere un’opinione”. E la parola pistis viene usata da Aristotele per indicare un argomento tout-court, giacché un argomento non è altro che una cosa di cui si è convinti, partendo dalla quale si comincia a ragionare. E anche San Tommaso definisce la fede come un’opinione aiutata da ragioni: certissima, ma sempre opinione[19].

Se la fede è dunque una persuasione, e la retorica è l’arte per trovare argomenti persuasivi, sarà lecito usare in teologia le categorie retoriche; e i luoghi teologici saranno quei contenitori di argomenti atti a persuadere il credente di quella persuasione particolare che è la fede: i luoghi dove il credente va per trovare le ragioni che l’aiutino a credere: “la fede è un’opinione aiutata da ragioni:”.

Ciò che è uguale in teologia e in retorica è la persuasione di ciò che è dimostrato; ciò che è diverso è la certezza delle premesse dell’entimema teologico, e quindi delle conclusioni. Mentre l’entimema retorico parte da premesse probabili, l’entimema sapienziale parte da premesse certissime che sono gli articoli di fede, certissimi in quanto partecipazione della scienza divina. Ed è per questo che Cano considera luoghi propri i luoghi di autorità[20].

La fede come persuasione certa in San Tommaso

Ma vediamo ora alcuni testi di San Tommaso che ci spiegano meglio questi concetti.

1) In Summa theologiae, IIª-IIae q. 4 a. 1, l’Aquinate spiega la giustezza della definzione di fede data da Eb 11,1: “La fede è fondamento di ciò che si spera e argomento di ciò che non si vede”[21]. Cercando di presentare la stessa definizione in modo formalmente più corretto, converte il nostro versetto in:

“la fede è un abito intellettivo, col quale si inizia in noi la vita eterna, facendo aderire l’intelletto a cose inevidenti”[22].

L’inevidenza riconduce la fede nel genere opinione, e quindi oggetto di persuasione retorica.

2) Vediamo ora la sintesi di inevidenza e certezza nell’atto di fede:

“…l’atto del credere ha un’adesione ferma a una data cosa, e in questo chi crede è nelle condizioni di chi conosce per scienza, o per intuizione: tuttavia la sua conoscenza non è compiuta mediante una percezione evidente; e da questo lato chi crede è nelle condizioni di chi dubita, di chi sospetta e di chi sceglie un’opinione. E sotto questo aspetto è proprio del credente il cogitare approvando: ed è così che l’atto del credere si distingue da tutti gli atti intellettivi che hanno per oggetto il vero e il falso”[23].

3) La certezza della convinzione vien spiegata a partire dal termine argumentum (prova, argomento; gr.: elegkos ἔλεγχος) di Eb 11,1: l’inevidenza, che fa rientrare la fede nel genere opinione, viene indicata dalle “cose che non si vedono” (gr.: ou blepomenon οὐ βλεπομένων)

“Così infatti la fede viene distinta da tutte le altre funzioni intellettive. Col termine “argomento” viene distinta dall’opinione, dal sospetto e dal dubbio, nelle quali funzioni l’intelletto non ha un’adesione radicale e ferma a qualche cosa. Con le parole “non parventi” la fede viene distinta dalla scienza e dall’intuizione intellettiva, che rendono evidenti le cose.”[24].

La persuasione della fede, a differenza della persuasione retorica, rimane sì inevidente in quanto persuasione, ma in quanto alla corrispondenza col vero, è certissima; a differenza della persuasione retorica in naturalibus, che al massimo può giungere al grado della certitudo probabilis.

La funzione del luogo teologico nell’atto di fede

Dobbiamo ora vedere la funzione del luogo teologico nell’atto di fede. Per far ciò dobbiamo comparare sinotticamente tutte le specie di verità e i gradi di certezza. E così vedremo come ciò che è certissimo (l’argomento teologico ex auctoritate) innalza la certezza di ciò che naturalmente sarebbe solo probabile.

In base dunque al grado di certezza, le verità sono:

Le verità più certe in assoluto (in questa vita) sono le verità di fede, in quanto sono partecipazione della scienza che Dio ha di se stesso.

Quindi abbiamo le verità di ragione: queste possono essere necessarie (sono sempre così), oppure contingenti (possono essere diversamente).

Le verità necessarie sono: le verità metafisiche (es.: Il tutto è maggiore della parte), le verità matematiche (es.: 2+2=4), i fatti contingenti già accaduti (es.: Socrate si è seduto: posto che si è seduto, è necessario che si sia seduto)

Le verità contingenti sono: Il probabile, o verisimile, i.e.: ciò che è massimamente simile alla verità assoluta (es.: I vitelli nascono con due occhi); e poi, via via a scalere, tutta la gamma delle possibilità: certo, quasi certo, possibile etc. La certezza di ciò che è massimamente simile alla verità assoluta viene detta certitudo probabilis oppure opinio vehemens.

Il compito di luogo teologico è agganciare una conoscenza inevidente a una certezza assoluta, in modo che, se da un lato la fede è un’opinione in quanto inevidente, dall’altro è certissima in quanto partecipazione della Verità eterna. Se la fede derivasse solo da un ragionamento umano, sarebbe al più una certezza probabile (analoga alla fede dei demoni e dei dannati); ma siccome trova la sua ragione fondante in un luogo teologico, per questo aggancio l’opinio vehemens diventa ciò che di più certo ci può esserein questa vita.

La gerarchia dei luoghi teologici

Melchor Cano ci tiene a precisare che la sua analisi dei luoghi teologici comincia da Summa Theologiae, Iª q. 1 a. 8 ad 2[25]. Vediamo il testo dell’Aquinate, fondamentale per Cano:

“Argomentare per autorità è particolarmente proprio di questa dottrina per il fatto che essa deriva i suoi principi dalla rivelazione: per questo è necessario che si creda all’autorità di coloro ai quali fu fatta la rivelazione. Né ciò deroga alla dignità della sacra dottrina, perché, sebbene il luogo di autorità umana (locus ab auctoritate quae fundatur super ratione humana) sia il più debole di tutti, il luogo di autorità fondata sulla rivelazione divina (locus tamen ab auctoritate quae fundatur super revelatione divina) è il più forte.

Tuttavia la sacra dottrina usa anche della ragione umana, non già per dimostrare i dogmi, ché altrimenti si perderebbe il merito della fede; ma per chiarire alcuni punti del suo insegnamento. Siccome infatti la grazia non distrugge la natura, ma anzi la perfeziona, la ragione deve servire alla fede, nel modo stesso che l’inclinazione naturale della volontà asseconda la carità. Ond’è che S. Paolo dice: “facendo schiava ogni intelligenza all’obbedienza di Cristo”. È così che la sacra dottrina utilizza anche l’autorità dei filosofi dove essi con la ragione naturale valsero a conoscere la verità; come fece S. Paolo che citò il detto di Arato: “come anche alcuni dei vostri poeti hanno detto: Noi siamo progenie di Dio”.

Però di queste autorità la sacra dottrina fa uso come di argomenti estranei e probabili; mentre delle autorità della Scrittura canonica si serve come di argomenti propri e rigorosi. Delle sentenze poi dei Dottori della Chiesa essa si serve quasi come di argomenti propri, ma di un valore solo probabile; perché la nostra fede poggia sulla rivelazione fatta agli Apostoli ed ai Profeti, i quali hanno scritto i libri canonici, non già su qualche altra rivelazione, dato che esista, fatta a qualche dottore privato. In proposito S. Agostino scrive: “Soltanto a quei libri delle sacre Scritture che si denominano canonici io riconosco quest’onore: di credere fermamente che nessuno dei loro autori abbia errato in qualche cosa nello scriverli. Gli altri autori poi li leggo, ma non in tal modo da reputar vero quel che dicono – per quanto sia grande la loro santità e dottrina – semplicemente perché essi hanno sentito e scritto così””[26].

L’articolo dimostra come la Sacra dottrina procede per ragionamento (“sit argumentativa”) servendosi di argomenti eterogenei e di diversa importanza: in primo luogo troviamo i luoghi che si fondano sulla rivelazione divina (la S. Scrittura, e noi aggiungiamo senza temere di tradire l’Aquinate, come proposta dalla Chiesa): e Melchior Cano completerà nella sua opera ciò che qui l’Aquinate non dice, ma che di fatto suppone in tutto lo sviluppo della Summa.

Questi primi luoghi sono fondativi proprio per ché costituiscono le premesse certe di quella persuasione certa che è la fede; ciò che permette alla fede di essere pensata, che allarga il rivelato formale al rivelabile, l’operazione naturale perfezionata dal dono della Sapienza: “la fede accetta la verità divina così com’è, invece è proprio del dono di sapienza giudicare secondo la verità divina”[27]. Poi vengono le sentenze dei Dottori della Chiesa, come argomenti propri, ma di un valore solo probabile, poi il parere dei filosofi, perché la ragione e il suo uso non sono in contrasto con la fede.

Tutta la forza di questi ultimi luoghi annessi, sta nel fatto di confermare e nel contempo di dipendere dai primi due luoghi: Da soli contengono solo argomenti probabili, agganciati alla Scrittura e alla Tradizione ne ereditano il grado di certezza.

Solo la partecipazione alla scienza divina fornisce la certezza di quella persuasione certa che è la fede e la fa trascendere ogni persuasione retorica: gli altri argomenti sono persuasivi in quanto ci mostrano come un mistero sia credibile.

Stravolgimento della categoria di luogo teologico nell’Instrumentum laboris

Abbiamo visto che la funzione essenziale del luogo teologico è garantire che la fede sia un dono dall’alto: Gc1,17: “ogni buon regalo e ogni dono perfetto viene dall’alto e discende dal Padre della luce, nel quale non c’è variazione né ombra di cambiamento”, e che il ragionamento teologico sia un pensare questo stesso dono dall’alto.

Tutto ciò che l’Instrumentum laboris propone come luogo teologico è invece radicalmente dal basso, per cui la fede viene ridotta nel principio di immanenza, colorato di storicismo e di naturalismo.

1) Non è il grido del povero (dal basso) che è il luogo teologico (cfr. cf §§ 18 e 184), ma la dottrina sociale della Chiesa, rivelata, proposta a credere e confermata soprannaturalmente dall’alto che è il luogo teologico.

2) Non sono la saggezza e una spiritualità che costituiscono di per sé un autentico luogo teologico (cfr. § 126 e) se non dopo la valutazione delle stesse alla luce della fede; solo dopo questo vaglio si può determinare che siano luoghi teologici, cioè se in esse si trovi la fede della Chiesa. È la fede che ci permette di valutare una cultura, non buona solo perché è cultura.

3) È il Creatore che ci dice come è la creazione e non la creazione come è il Creatore (cfr. § 19), anche se quella ne porta la somiglianza: ma che la creazione porta la somiglianza del creatore lo sappiamo per rivelazione.

III. La radice dell’errore

Chiediamoci ora la radice di questi terribili errori

Il disprezzo della distinzione del duplice fine dell’uomo ad opera di tutto il filone della Nouvelle Théologie porta a quel tutto è grazia che inevitabilmente è panteista. Espressione che può star ben sulle labbra del morente Curato di Campagna di Bernanos, o nel cuore di Santa Teresina, ma formaliter è pericolosa: perché se non si fonda la natura, cade anche la grazia, come se cade il primo piano crolla il secondo: e tanto si sosterrà il secondo piano quanto è forte il primo. E l’instrumentum confonde la natura (il territorio amazzonico) con la grazia (facendone un luogo teologico).

La mancata distinzione di natura e grazia ha come conseguenza il Deus sive natura: e la faccia della terra, rinnovata dallo Spirito Santo (cfr. Sal 104,30), e luogo in cui Dio ci sostiene per servirlo (cfr At 17,7) – è per questo che la terra va amata e conservata –, viene risucchiata nel luciferino voler essere come Dio, fatta assurgere al rango di divinità. E la vita venturi seculi coincide inevitabilmente con la prossima tappa dell’evoluzione, e qui torna buona anche la vulgata di Theilard de Chardin.

Raccapriccianti sono le considerazioni di Leonardo Boff, che considera la morte un bene non perché adiamo a vedere Dio, ma perché essa sarebbe un “passaggio alchemico”, un solve et coagula dell’unico tutto, buono in quanto progredire di un processo dialettico:

“Hegel, giovane studente di teologia a Tubinga [] durante il suo Venerdì Santo ha avuto un’illuminazione che cambia la vita e che è alla base della sua filosofia. Chiama questo venerdì “Venerdì santo teorico”. Vide l’unità del processo di natura e storia che attraversa la vita, la morte e la trasfigurazione, nonché nel mistero pasquale cristiano. Ha chiamato questa dialettica.

Se notiamo correttamente, la Settimana Santa, oltre al suo carattere religioso, rappresenta una grande metafora. Tutto nell’universo, nei processi biologici, umani e biografici è strutturato sotto forma di dialettica. Il primo momento è la pacifica serenità e la pace infinita di quel punto quasi infinito da cui proveniamo. Improvvisamente, senza sapere perché, esplode. Produce un caos incommensurabile. L’evoluzione dell’universo significa un processo di creazione dell’ordine nel caos. Ogni essere vivente nasce, si sviluppa, muore e si trasfigura nel Tutto.

[…]

In questa visione dialettica non si è creati per conoscere la fine della morte ma per trasfigurarsi attraverso la morte. Passa, come direbbero gli alchimisti medievali, attraverso un processo alchemico ed entra in un ordine superiore. I cristiani chiamano questa risurrezione. Non significa la rianimazione di un cadavere ma la completa trasfigurazione dell’essere umano in comunione con il Sé”[28].

Mi si obbietterà che Boff non è l’Instrumentum; rispondo: “sono parenti stretti”.

La rieducazione

Le grandi dittature gnostiche hanno sempre previsto forme di rieducazione: non si esimono neppure i nostri redattori dell’Instrumentum, e la rieducazione nella giungla ha un vago sapore PolPottiano.

Al § 129 c 3, viene detto:

“3. Proporre ai religiosi e alle religiose che vengono dall’estero di essere disponibili a condividere la vita locale con il cuore, la testa e le mani per disimparare modelli, ricette, schemi e strutture prefissate e per imparare lingue, culture, tradizioni di saggezza, cosmologie e mitologie autoctone”.

NB quel “disimparare modelli, ricette, schemi e strutture prefissate”. Questa rieducazione nella giungla contraddice quanto San Giovanni Paolo II diceva a proposito dell’inculturazione della fede in India: Il territorio è diverso ma i principi sono analoghi: si tratta del § 72 dell’enciclica Fides et ratio

“Spetta ai cristiani di oggi, innanzitutto a quelli dell’India, il compito di estrarre da questo ricco patrimonio gli elementi compatibili con la loro fede così che ne derivi un arricchimento del pensiero cristiano. Per questa opera di discernimento, che trova la sua ispirazione nella Dichiarazione conciliare Nostra aetate, essi terranno conto di un certo numero di criteri. Il primo è quello dell’universalità dello spirito umano, le cui esigenze fondamentali si ritrovano identiche nelle culture più diverse. Il secondo, derivante dal primo, consiste in questo: quando la Chiesa entra in contatto con grandi culture precedentemente non ancora raggiunte, non può lasciarsi alle spalle ciò che ha acquisito dall’inculturazione nel pensiero greco-latino. Rifiutare una simile eredità sarebbe andare contro il disegno provvidenziale di Dio, che conduce la sua Chiesa lungo le strade del tempo e della storia. Questo criterio, del resto, vale per la Chiesa di ogni epoca, anche per quella di domani, che si sentirà arricchita dalle acquisizioni realizzate nell’odierno approccio con le culture orientali e troverà in questa eredità nuove indicazioni per entrare fruttuosamente in dialogo con quelle culture che l’umanità saprà far fiorire nel suo cammino incontro al futuro. In terzo luogo, ci si guarderà dal confondere la legittima rivendicazione della specificità e dell’originalità del pensiero indiano con l’idea che una tradizione culturale debba rinchiudersi nella sua differenza ed affermarsi nella sua opposizione alle altre tradizioni, ciò che sarebbe contrario alla natura stessa dello spirito umano”.

Vediamo la contraddizione tra l’Instrumentum e il magistero ordinario:

Instrumentum laboris

“disimparare modelli, ricette, schemi e strutture prefissate”

Fides et ratio

“quando la Chiesa entra in contatto con grandi culture precedentemente non ancora raggiunte, non può lasciarsi alle spalle ciò che ha acquisito dall’inculturazione nel pensiero greco-latino”

È interessante il fatto che gli storicisti neo-modernisti flirtano con la storia quando fa comodo e la ripudiano quando non piace: Diceva San Giovanni Paolo II, nel brano sopra citato: “Rifiutare una simile eredità sarebbe andare contro il disegno provvidenziale di Dio, che conduce la sua Chiesa lungo le strade del tempo e della storia”.

Quando le strade del tempo e della storia ci fanno comodo diventano luogo teologico, quando sono troppo vere, ce le vogliono fare disimparare.

La moglie ai preti

Al § 129 2), l’Instrumentum ipotizza la possibilità di forme di sacerdozio uxorato

“Affermando che il celibato è un dono per la Chiesa, si chiede che, per le zone più remote della regione, si studi la possibilità di ordinazione sacerdotale di anziani, preferibilmente indigeni, rispettati e accettati dalla loro comunità, sebbene possano avere già una famiglia costituita e stabile, al fine di assicurare i Sacramenti che accompagnano e sostengono la vita cristiana”.

La scusa per l’attacco a una delle più grandi glorie della Chiesa Cattolica, appunto il celibato sacerdotale, era già stata smascherata da Paolo VI, nell’enciclica Sacerdotalis coelibatus del 24 giugno 1967. La Chiesa non è un ente pubblico con un determinato numero di impiegati per ogni abitante di un certo territorio: la Chiesa è un mistero! Ma lasciamo confutare la vecchia insinuazione dal Pontefice recentemente canonizzato:

“La scarsità numerica dei sacerdoti

Il Nostro Signore Gesù non dubitò di affidare a un pugno di uomini, che ognuno avrebbe giudicato insufficienti per numero e qualità, il formidabile compito della evangelizzazione del mondo allora conosciuto, e a questo «piccolo gregge» ingiunse di non perdersi d’animo (91), perché avrebbe riportato con lui e per lui, grazie alla sua diuturna assistenza (92), la vittoria sul mondo (93). Gesù ci ha ammonito anche che il regno di Dio ha una sua forza intima e segreta che gli permette di crescere e di giungere alla messe senza che l’uomo lo sappia (94). La messe del regno di Dio è molta e gli operai sono ancora, come all’inizio, pochi; non mai anzi sono stati in numero tale che l’umano giudizio avrebbe potuto giudicare bastevole. Ma il Signore del regno esige che si preghi, affinché sia il padrone della messe a mandare gli operai nel suo campo (95). I consigli e la prudenza degli uomini non possono sovrapporsi alla misteriosa sapienza di colui che nella storia della salvezza ha sfidato la sapienza e la potenza dell’uomo con la sua follia e la sua debolezza (96).
Noi facciamo appello al coraggio della fede per esprimere la profonda convinzione della Chiesa, secondo la quale una risposta più impegnativa e generosa alla grazia, una fiducia più esplicita e qualificata nella sua potenza misteriosa e travolgente, una testimonianza più aperta e completa al mistero di Cristo, non la faranno mai fallire, nonostante i calcoli umani e le esteriori apparenze, nella sua missione per la salvezza del mondo intero. Ognuno deve sapere di poter tutto in colui che solo dà la forza alle anime (97) e l’incremento alla sua Chiesa (98).
Non si può senza riserve credere che con l’abolizione del celibato ecclesiastico crescerebbero per ciò stesso, e in misura considerevole, le sacre vocazioni: l’esperienza contemporanea delle Chiese e delle comunità ecclesiali che consentono il matrimonio ai propri ministri sembra deporre al contrario. La causa della rarefazione delle vocazioni sacerdotali va ricercata altrove, principalmente, per esempio, nella perdita o nella attenuazione del senso di Dio e del sacro negli individui e nelle famiglie, della stima per la Chiesa come istituzione di salvezza, mediante la fede ed i sacramenti, per cui il problema deve essere studiato nella sua vera radice”.

Conclusione

Se paragoniamo gli errori dell’Instrumentum ad un serpente, qual è la testa, testa che dobbiamo individuare per colpirlo e non essere morsi? Direi che, logicamente, la catena degli errori parte dall’inversione della gerarchia dei luoghi teologici: sono il divenire del cosmo, il divenire della storia che stravolgono prima la ragione e vorrebbero determinare la Rivelazione.

La nuova religione dal basso ha bisogno di nuovi ministri: la visione naturale funzionalistica non rende ragione del celibato, ed è opportuna una sana rieducazione.

Il matrimonio dei preti è la più evidente novità, terribile sì, ma neppure la peggiore nella scala delle nefandezze del documento.

Non ci resta che aspettare il trionfo del Cuore Immacolato di Maria, promesso a Fatima, non in campagna elettorale: nel frattempo facciamoci santi, imitiamo i santi pastorelli, perché prima ci facciamo santi prima finisce la notte. E non vendiamo la pelle prima di esser morti, perché, come diceva santa Giovanna d’Arco, “di Dio sono le vittorie, degli uomini il combattere”, e come diceva san Giuda Maccabeo, “non è impossibile che molti cadano in mano a pochi e non c’è differenza per il Cielo tra il salvare per mezzo di molti e il salvare per mezzo di pochi”[29].

Don Alfredo Morselli

__________________________

[1] «Amazzonia: nuovi cammini per la Chiesa e per una ecologia integrale»; Il testo è consultabile qui: https://tinyurl.com/y5uvltba.

[2] Assemblea Speciale del Sinodo dei Vescovi per la regione Pan-Amazzonica.

[3] Cfr. «Sul concetto di Rivelazione come si trova nell’ Instrumentum Laboris del Sinodo sull’Amazzonia», in Corrispondenza Romana, 16 Luglio 2019, https://tinyurl.com/y48wrvvk; «Sul Processo Sinodale in Germania e il Sinodo per l’Amazzonia», in Corrispondenza Romana, 26 Luglio 2019, https://tinyurl.com/y39srl5s.

[4] Cfr. «Eretico e apostata. Il cardinale Brandmüller scomunica il sinodo dell’Amazzonia – Con un “Post Scriptum”», in Settimo Cielo, 27 giugno 2019, https://tinyurl.com/y62r7rb9.

[5] Cfr. «Mons. Schneider risponde al vescovo Kräutler e all’Instrumentum Laboris sul Sinodo dell’Amazzonia», in Corrispondenza Romana, 19 Luglio 2019, https://tinyurl.com/y65xxo4z.

[6] Melchor Cano O.P., De locis theologicis, I, 3: “…quemadmodum Aristóteles in Topicis proposuit communes locos, quasi argumentorum sedes et notas, ex quibus omnis argumentatio ad omnem disputationem inveniretur, sic nos peculiares quosdam theologiae locos proponimus, tamquam domicilia omnium argumentorum theologicorum, ex quibus theologi omnes suas argumentationes, sive ad confirmandum, sive ad refellendum, invenient.” Tutte le citazioni del De locis theologicis riportate in questo scritto sono ricavate da: Melchor Cano, De locis theologicis. Texto de la editio princeps preparado por Juan Belda Plans para la correspondiente edición en español conmemorativa del V centenario del nacimiento de Melchor Cano: Juan Belda Plans (editor), De locis theologicis (Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid, 2006). Pdf scaricabile dal sito Documenta Catholica Omnia https://tinyurl.com/yxeeu8nw.

[7] “Primus igitur locus est auctoritas Sacrae Scripturae, quae libris canonicis continetur. Secundus est auctoritas traditionum Christi et apostolorum, quas, quoniam scriptae non sunt, sed de aure in aurem ad nos pervenerunt, vivae vocis oracula rectissime dixeris. Tertius est auctoritas Ecclesiae Catholicae. Quartus auctoritas Conciliorum, praesertim generalium, in quibus Ecclesiae Catholicae auctoritas residet. Quintus auctoritas Ecclesiae Romanae, quae divino privilegio et est et vocatur Apostólica. Sextus est auctoritas sanctorum veterum. Septimus est auctoritas theologorum scholasticorum, quibus adiungamus etiam juris pontificii peritos. Nam juris huius doctrina, quasi ex altera parte, scholasticae theologiae respondet. Octavus ratio naturalis est, quae per omnes scientias naturali lumine inventas latissime patet. Nonus est auctoritas philosophorum, qui naturam ducem sequuntur, in quibus sine dubio sunt Caesarei jurisconsulti, qui veram et ipsi, ut jureconsultus ait, philosophiam profitentur. Postremus denique est humanae auctoritas historiae, sive per auctores fide dignos scriptae, sive de gente in gentem traditae, non superstitiose atque aniliter, sed gravi constantique ratione.” De locis theologicis, I, 3.

[8] Ambrosie Gardeil O.P., «Lieux théologiques», DThC, IX/1, col. 717-18. Ho riarrangiato, in base alle più moderne capacità tipografiche dei computer odierni, lo schema originale. Vediamo come la divisione riassunta dal P.Gardeil è fedelissima: “Sunt itaque hi loci decem, in quibus argumenta omnia theologica delitescunt, eo scilicet discrimine in lucem eruenda, ut, quae ex septem prioribus locis eliciantur propria fere sint ea huius facultatis; quae vero ex tribus posterioribus ascriptitia sint, ac velut ex alieno emendicata. Nam cum sint, ut supra dixi, duo genera argumentandi, unum per auctoritatem, alterum per rationem, cumque illud proprium sit theologi, hoc philosophi, confugiendum theologo est ad posterius, si uti ei non licet superiori. Quamquam licet aliquando utrumque simul argumentandi genus adhibere, ut suo postea loco demonstraturi sumus.” De locis theologicis, I, 3.

[9] “Et quidem Divus Thomas (in I part. quaest. 1, arti. 8, ad secundum), restricte breviterque, ut solet, Theologiae locos indicavit, non omnes sed plerosque. Quin etiam, ut homo minime ingratus illi me dedam ―cui me tantopere debeo― et huius officii servitutem adstringam testimonio sempiterno, Divus Thomas mihi et auctor et magister fuit huius operis componendi … Divum Thomam semper excipio, apud quem mirabilis est contextus rerum, summus quaestionum et articulorum ordo, et compositio disciplinae incredibilis.”; De locis theologicis, XII, 2.

[10] Aristotele, Retorica I, 2, 1355b: “ἔστω δὴ ἡ ῥητορικὴ δύναμις περὶ ἕκαστον τοῦ θεωρῆσαι τὸ ἐνδεχόμενον πιθανόν”. Tutti i testi di Aritotele sono tratti da Ars Rhetorica. Aristotle. W. D. Ross. Oxford. Clarendon Press. 1959, come ripresi dal sito Perseus Digital Library, a partire da https://tinyurl.com/y5469a8f.

[11] “οὐδὲ γὰρ ἰατρικῆς τὸ ὑγιᾶ ποιῆσαι, ἀλλὰ μέχρι οὗ ἐνδέχεται, μέχρι τούτου προαγαγεῖν: ἔστιν γὰρ καὶ τοὺς ἀδυνάτους μεταλαβεῖν ὑγιείας ὅμως θεραπεῦσαι καλῶς”; Ibidem.

[12] “ἡ ῥητορική ἐστιν ἀντίστροφος τῇ διαλεκτικῇ: ἀμφότεραι γὰρ περὶ τοιούτων τινῶν εἰσιν ἃ κοινὰ τρόπον τινὰ ἁπάντων ἐστὶ γνωρίζειν καὶ οὐδεμιᾶς ἐπιστήμης ἀφωρισμένης”; I, 1, 1354a.

[13] “ἔστι δ᾽ ἀπόδειξις ῥητορικὴ ἐνθύμημα, καὶ ἔστι τοῦτο ὡς εἰπεῖν ἁπλῶς κυριώτατον τῶν πίστεων, τὸ δ᾽ ἐνθύμημα συλλογισμός τις, περὶ δὲ συλλογισμοῦ ὁμοίως ἅπαντος τῆς διαλεκτικῆς ἐστιν ἰδεῖν;” I, 1, 1355a.

[14] Roland Barthes, La retorica antica, Milano: Bompani, 1972, p. 75

[15] Per Aristotele i luoghi comuni sono tre: possibile/impossibile, esistente/non esistente, più/meno. Cfr. Retorica I, 3 e II, 19, cit. in Aristotele, Retorica, intr. di F. Montanari, testo critico, trad. e note a c. di M. Dorati, Milano: Mondadori, 1996, ristampa 2019, p 135, nota 34.

[16] Rm 5,17.

[17] Quindi, strettamente parlando, con luogo comune non intendiamo “un discorso banale sulla bocca di tutti”.

[18] “cum praeter communem illam artem disserendi, quam a Dialecticis accepimus, aliam theologus habeat necesse sit, aliosque item ad disputandum locos, unde argumenta non quasi communia et aliena, sed tamquam propria ducat, et suis dogmatis confirmandis, et adversariorum sententiis refellendis”; De locis theologicis, Proemium.

[19] “… fides dicitur opinio iuvata rationibus”, Super De Trinitate, pars 2 q. 3 a. 1 ad 4.

[20] “Quippe fidei potissimum innititur: quae nisi ab auctoritate proficiscatur, non modo fides esse, sed ne intelligi quidem potest. Est namque fides, ut Apostolus tradit, argumentum rerum non apparentium, quasi si certas certa velis ratione facere, cum ratione profecto insanies. Principem itaque locum, sicut apud fideles ita apud theologos, auctoritas habet. Ratio deinde veluti pedissequa sequitur”; De locis theologicis, I, 2.

[21] Ἔστιν δὲ πίστις ἐλπιζομένων ὑπόστασις, πραγμάτων ἔλεγχος οὐ βλεπομένων.

[22] “…fides est habitus mentis, qua inchoatur vita aeterna in nobis, faciens intellectum assentire non apparentibus”; Summa theologiae, IIª-IIae q. 4 a. 1 co.

[23] “…actus iste qui est credere habet firmam adhaesionem ad unam partem, in quo convenit credens cum sciente et intelligente, et tamen eius cognitio non est perfecta per manifestam visionem, in quo convenit cum dubitante, suspicante et opinante. Et sic proprium est credentis ut cum assensu cogitet, et per hoc distinguitur iste actus qui est credere ab omnibus actibus intellectus qui sunt circa verum vel falsum”; Summa theologiae, IIª-IIae q. 2 a. 1 co.

[24] “Per hoc autem fides ab omnibus aliis distinguitur quae ad intellectum pertinent. Per hoc enim quod dicitur argumentum, distinguitur fides ab opinione, suspicione et dubitatione, per quae non est prima adhaesio intellectus firma ad aliquid. Per hoc autem quod dicitur non apparentium, distinguitur fides a scientia et intellectu, per quae aliquid fit apparens”; IIª-IIae q. 4 a. 1 co.

[25] Ad esempio: “Recte igitur D. Thomas (I.1.8 ad 2) docet quod argumentari ex auctoritate est maxime proprium etc.”; De locis theologicis, XII, 2.

[26] “Ad secundum dicendum quod argumentari ex auctoritate est maxime proprium huius doctrinae, eo quod principia huius doctrinae per revelationem habentur, et sic oportet quod credatur auctoritati eorum quibus revelatio facta est. Nec hoc derogat dignitati huius doctrinae, nam licet locus ab auctoritate quae fundatur super ratione humana, sit infirmissimus; locus tamen ab auctoritate quae fundatur super revelatione divina, est efficacissimus. Utitur tamen sacra doctrina etiam ratione humana, non quidem ad probandum fidem, quia per hoc tolleretur meritum fidei; sed ad manifestandum aliqua alia quae traduntur in hac doctrina. Cum enim gratia non tollat naturam, sed perficiat, oportet quod naturalis ratio subserviat fidei; sicut et naturalis inclinatio voluntatis obsequitur caritati. Unde et apostolus dicit, II ad Cor. X, in captivitatem redigentes omnem intellectum in obsequium Christi. Et inde est quod etiam auctoritatibus philosophorum sacra doctrina utitur, ubi per rationem naturalem veritatem cognoscere potuerunt; sicut Paulus, actuum XVII, inducit verbum Arati, dicens, sicut et quidam poetarum vestrorum dixerunt, genus Dei sumus. Sed tamen sacra doctrina huiusmodi auctoritatibus utitur quasi extraneis argumentis, et probabilibus. Auctoritatibus autem canonicae Scripturae utitur proprie, ex necessitate argumentando. Auctoritatibus autem aliorum doctorum Ecclesiae, quasi arguendo ex propriis, sed probabiliter. Innititur enim fides nostra revelationi apostolis et prophetis factae, qui canonicos libros scripserunt, non autem revelationi, si qua fuit aliis doctoribus facta. Unde dicit Augustinus, in epistola ad Hieronymum, solis eis Scripturarum libris qui canonici appellantur, didici hunc honorem deferre, ut nullum auctorem eorum in scribendo errasse aliquid firmissime credam. Alios autem ita lego, ut, quantalibet sanctitate doctrinaque praepolleant, non ideo verum putem, quod ipsi ita senserunt vel scripserunt”.

[27] S. Giovanni Paolo II, Lett. Enc. Fides et ratio, § 44.

[28] “Hegel quando jovem estudante de teologia em Tübingen (foi primeiramente teólogo bem como Heidegger) em seu Stift (seminário) teve durante a sexta-feira santa uma iluminação que modificou toda sua vida e que está na raiz de sua filosofia. Chama a esta sexta-feira de “sexta-feira santa teórica”. Viu a unidade do processo da natureza e da história que passa pela vida, pela morte e pela transfiguração bem como no mistério pascal cristão. Chamou a isso de dialética. Se bem reparmos, a semana santa, para além de seu caráter religioso, representa uma grande metáfora. Tudo no universo, nos processos biológicos, humanos e biográficos se estrutura na forma da dialética. O primeiro momento é a tranquila serenidade e paz infinita daquele pontozinho quase infinito de onde viemos. De repente, sem sabermos por quê, ele explode. Produz um incomensurável caos. A evolução do universo significa um processo de criar ordem no caos. Cada ser vivo nasce, se desenvolve, morre e se transfigura no Todo. […] Nesta visão dialética a pessoa não foi criada para conhecer um fim na morte, mas para se transfigurar através da morte. Passa, como diriam os alquimistas medievais, por um processo alquímico e entra numa ordem mais alta. Os cristãos chamam a isso de ressurreição. Ela não significa a reanimação de um cadáver, mas a transfiguração completa do ser humano em comunhão com o Ser. Leonardo Boff, «A grande metáfora», in Voltairenet, 22 aprile 2006, https://tinyurl.com/yyddb856.

[29] 1 Mac 3,18.

Sinodo amazzonico / La terribile distorsione dell’Instrumentum laboris

I miei ultimi libri