di Matteo Taufer

Mi permetto d’intervenire, con qualche osservazione di natura metodica, nel dibattito che sta suscitando l’inusuale traduzione di Ps 16 (15) 3 ne La Sacra Bibbia riedita, nel già lontano 2008, dalla Conferenza Episcopale Italiana. Rileggiamo i primi quattro versetti del salmo nella resa voluta dai nuovi traduttori:

«[1] Proteggimi, o Dio: in te mi rifugio.

[2] Ho detto al Signore: ‘Il mio Signore sei tu,

solo in te è il mio bene’.

[3] Agli idoli del paese,

 agli dèi potenti andava tutto il mio favore.

[4] Moltiplicano le loro pene

quelli che corrono dietro a un dio straniero.

Io non spanderò le loro libagioni di sangue,

né pronuncerò con le mie labbra i loro nomi».

La frase che ho evidenziato in corsivo stupisce sia per i contenuti (si parla del salmista[1] come idolatra pentito) sia, segnatamente, per l’urtante infedeltà alla tradizione manoscritta. È infatti dal confronto con quest’ultima che occorre partire, pena la debolezza e la vulnerabilità delle nostre argomentazioni esegetiche. Il testo dei versetti citati, in specie 2-4, è malcerto e difficoltoso nell’ebraico, che altresì diverge dal greco dei Settanta e dal latino di S. Girolamo. Si sa che tutti e tre i filoni della tradizione debbono esser considerati (e a rigore anche altri, come la versione siriaca detta Peshitta e i Targûmîm aramaici), giacché il testo masoretico, cioè l’Antico Testamento pervenutoci in una redazione ebraica altomedievale, va sempre affiancato ai Settanta, traduzione greca dell’AT che la comunità giudaica alessandrina, fra III e II sec. a. C., produsse sulla base di papiri ebraici ora perduti, e non di rado divergenti – soprattutto nelle sezioni poetiche, più afflitte della prosa da fraintendimenti e guasti – dal testo masoretico. A sua volta, la terza versione latina che S. Girolamo diede dei Salmi, ossia lo Psalterium iuxta Hebraeos[2], fu esemplata su codici ebraici ora deperditi, e pertanto rientra a pieno titolo nella tradizione indiretta della Bibbia. Un testimone può infatti dirsi inutile solo qualora se ne possegga già l’antigrafo, ossia il modello copiato, si presume fedelmente, dallo scriba[3]; ma non è il caso né dei Septuaginta, né della Versio iuxta Hebraeos geronimiana, i cui codici più antichi, risalenti rispettivamente al IV e all’VIII sec. d.C., riflettono redazioni ebraiche premasoretiche dei Salmi oggi perite. Ciò precisato, vediamo nel dettaglio che cosa rispettivamente offrano i tre rami di tradizione citati. Darò una mia traduzione, quanto più fedele possibile, dei tre testi, segnalando pure varie lezioni e punti critici per ognuno di essi[4].

Cominciamo dal testo masoretico (TM) dei Salmi, edito da Hans W.K. Bardtke a Stoccarda nel 1969 sulla base del Codice di Leningrado (Evr. B 19.a, a. 1008)[5], e poi confluito nei BHS (Biblia Hebraica Stuttgartensia, Deutsche Bibelgesellschaft, Stuttgart 1997⁵, pp. 1096-97):

‘[1] Proteggimi, o Dio [’Ēl], poiché mi rifugio in te.

[2] Hai detto [v.l.: ho detto] a YHWH [:]

Il mio Signore [sei] tu [;] il mio bene[ssere] non sopra di te;

[3] ai santi che [sono] sulla terra [,] quelli [,] e illustri [,] tutto il mio gradimento [è] in loro;

[4] si moltiplicheranno le loro sventure [,] un altro si sono affrettati [;]

non liberò le loro libagioni di sangue[6]

né pronuncerò i loro nomi sulle mie labbra’.

Così come tràdito il passo è incomprensibile almeno in un punto: al v. 4 ‘un altro’ non si correla né a quanto precede né a quanto segue. Ulteriori dubbî, poi, infondono: al v. 2 ‘il mio bene non sopra di te’, che però potrebbe spiegarsi come sottomissione a Dio cui non va sovraordinato il proprio bene (egoisticamente inteso); al v. 3 la congiunzione coordinante ‘e’, unita allo stato costrutto, mal giustificabile, del sostantivo ‘gradimento’ (w^e’addîrê); al v. 4 il tipo di connessione logica dei verbi ‘moltiplicarsi’ e ‘affrettarsi’, oltre che la corretta traducibilità dei rispettivi tempi.

I Settanta (LXX) fanno respirare meglio, consentendo la tradizione in un testo un po’ più intelligibile (traduco dall’edizione di Rahlfs[-Hanhardt], Deutsche Bibelgesellschaft, Stuttgart 2006² [1935¹], vol. II, p. 12):

‘[1] Custodiscimi, o Signore [v.l.: Dio], poiché in te spero.

[2] Ho detto al Signore [:] Il mio Signore [v.l.: Dio] sei tu,

dacché dei miei beni non hai bisogno.

[3] Per/tramite i santi che sono sulla sua terra ha magnificato tutte le sue volontà in loro.

[4] Si son moltiplicate le loro debolezze, [e] dopo queste cose si son affrettati;

non riunirò di certo le loro riunioni [fatte] di [spargimenti di] sangue,

né certo ricorderò i loro nomi con le mie labbra’.

Il v. 2, rispetto al testo ebraico, ha pieno senso (il Signore non abbisogna dei nostri beni, vale a dire, parrebbe, non necessita di vittime sacrificali alla maniera dei pagani); il v. 3 ha pure una sintassi e un messaggio più comprensibili rispetto al testo masoretico (nel comportamento degli uomini retti e fedeli è magnificata/esaltata la volontà del Signore); il v. 4 è però parimenti oscuro, poiché se da un lato si può intuire che il soggetto sottinteso son i pagani, dall’altro non s’intende il nesso fra ‘dopo queste cose’ (quali?) e ‘si son affrettati’ (perché e verso dove?).

Veniamo infine a S. Girolamo (Hier.), la cui Versio iuxta Hebraeos (nell’edizione di Harden, SPCK, London 1922, p. 13) può esser tradotta così:

‘[1] Custodiscimi, o Dio, poiché ho sperato in te,

[2] dicendo a Dio [v.l.: al Signore]: Il Signore [vv.ll.: Dio / il Signore Dio] mio sei tu;

bene a me non è [i.e. non sto bene] senza di te.

[3] Ai santi che sono in terra ed illustri, ogni mia volontà [è] in loro.

[4] Si moltiplicheranno gl’idoli di coloro che seguono da tergo [i.e. dietro di me?]:

non liberò [v.l.: sacrificherò[7]] libagioni [v.l.: soglie[8]] di sangue,

né assumerò/prenderò i loro nomi sulle mie labbra’.

Notevoli son le divergenze sia rispetto al testo masoretico sia rispetto ai Settanta: al v. 2 troviamo ‘senza di te’; al v. 4 si parla di idoli, ma non è chiaro chi siano le persone che seguono (chi?) da dietro le spalle. Quanto al v. 3, non si capisce bene a chi debba riferirsi il possessivo ‘mia’: a Dio (si tratterebbe allora della volontà divina compiuta dai santi) o al salmista (la cui volontà s’adeguerebbe a quella dei santi)? Sicuro è che la terza versione di Girolamo muove da un originale ebraico, e non da modelli greci come il testo fornito dalla Vulgata[9]. Prova ne sia, tra le altre, il traducente adsumam, che si sforza, con una letteralità sconfinante nell’oscuro, di rendere ’essā, imperfetto di nāsā, cioè ‘sollevare’ e solo in second’ordine ‘gridare’ e ‘pronunziare’ (dall’idea, evidentemente, di ‘sollevar la voce’).

Proviamo ora a confrontare i tre filoni per poi tirare le somme. Il primo versetto è privo di asperità testuali, giacché le discrepanze di lessico (ad es. ‘rifugiarsi’ e ‘sperare’) non incidono sul senso complessivo del periodo. Ma al v. 2 le strade si dividono, non trovandosi accordo tra nessuno dei filoni: il testo masoretico suona stranamente ‘il mio bene non sopra di te’ (comprensibile però, si diceva, se interpretiamo ‘non è da porsi sopra di te’), i Settanta hanno invece ‘poiché non hai bisogno dei miei beni’, e infine S. Girolamo interpreta ‘bene a me non è senza di te’ (convergono poi con Girolamo la versione greca di Simmaco [fine II sec. d.C.] e la tradizione targumica). Non è finita: se consultiamo l’apparato dei BHS scopriamo che la Peshitta legge ‘il mio bene è da te’. Quattro lezioni diverse, dunque, e mal gerarchizzabili. Le congetture moderne per uscire dal ginepraio sono varie e, com’è inevitabile nei luoghi difficili, spesso imprudenti. V’è tuttavia un emendamento intelligente che i BHS registrano in apparato, ossia balˉbil‘ādeykā (‘non senza di te’) in luogo del tràdito balˉ‘āleykā (‘non sopra di te’), sorto – se indovino le ragioni di chi ha congetturato – dall’aplografia di bêth-lāmed e dal successivo aggiustamento, operato da qualche scriba, di ‘ādeykā in ‘āleykā. Se così stessero le cose l’ebraico masoretico, prima che si corrompesse (sempre che sia corrotto), avrebbe avuto un lineare ‘il mio bene non è senza di te’, proprio come in Simmaco, in Girolamo e nel Targûm; quanto alla Peshitta (‘il mio bene è da te’), si tratterà di variazione banalizzante della medesima lezione. A questo punto, isolati rimarrebbero solo i Settanta, la cui variante ‘poiché non hai bisogno dei miei beni’ potrebbe essere traduzione emendatoria di un antigrafo ebraico danneggiato o quanto meno dubbio (ma è solo timida supposizione).

Passiamo al dibattuto v. 3. Il testo masoretico e la versione geronimiana possono sovrapporsi (TM: ‘ai santi che [sono] sulla terra [,] quelli [,] e illustri [,] tutto il mio gradimento [è] in loro; Hier.: ‘Ai santi che sono in terra ed illustri, ogni mia volontà [è] in loro’), laddove i Settanta presentano una variazione significativa (‘Per [o tramite?] i santi che sono sulla sua terra ha magnificato tutte le sue volontà in loro’), poiché il soggetto del versetto non è più il salmista, bensì Dio, che nella sua terra ha esaltato la sua volontà nella retta condotta dei santi. Converge coi LXX anche la Peshitta; si è pertanto congetturato che dietro alla forma verbale ‘ha magnificato’ si celi l’ebraico ya’dîr (‘ha onorato’) anziché w^e’addîrê (‘e illustri’). Arduo decidersi, perché l’una e l’altra soluzione hanno senso: il salmista o parla di sé esprimendo il proprio gradimento per santi e uomini magnifici (si suppone tali nella fede[10]) o parla di Dio che magnifica la sua volontà nei santi. I Settanta, in ogni caso, sembrano meno ostici del testo masoretico, spinoso nella contiguità delle due parole hemmâ (‘quelli’, ‘loro’) e wᵉ’addîrê (‘e illustri’, in uno stato costrutto che, forse, è spia d’una seguente parola caduta). Ma non possiamo escludere che pure qui i LXX presentino una resa emendatoria, e che la via d’uscita sia un’altra: economica si dimostra una congettura di Peter C. Craigie, che sulla base di varî recenziori ometteva la congiunzione ‘e’ (wᵉ) e supponeva addîray (‘i miei illustri’) anziché addîrê, valorizzando altrimenti lo yôd finale del sostantivo tràdito[11]. Il versetto, allora, potrebbe sonare così: ‘ai santi che [sono] sulla terra [hai/ho detto[12]:] Loro [sono] i miei [uomini] illustri [,] tutto il mio gradimento [è] in loro’.

Ci resta infine il v. 4, senz’altro il più problematico. Lo dimostra la forte dissimiglianza di tutti e tre i filoni nel punto dolente, cioè dopo la parola iniziale (il verbo ‘si moltiplicheranno’ o ‘si sono moltiplicati’[13]) e prima di ‘non liberò’ ecc. I tre testi, se confrontati in quel punto, tradiscono tutti una corruttela: ‘si moltiplicheranno le loro sventure un altro si son affrettati’ (TM); ‘si son moltiplicate le loro debolezze, dopo queste cose si son affrettati’ (LXX); ‘si moltiplicheranno gli idoli di coloro che seguono da tergo’ (Hier.). Nel testo masoretico assai oscuro è quell’un altro, né si capisce chi si sia affrettato; nei Settanta non s’intende ‘dopo queste cose’ e parimenti ignote sono l’identità e le ragioni di coloro che s’affrettano; in S. Girolamo, infine, colpisce la brusca menzione di idoli venerati da una categoria non definita di persone che seguono (chi?) da tergo. L’apparato dei BHS ipotizza, a buon diritto, la caduta d’un emistichio a inizio versetto, date la stranezza e la varietà di siffatte divergenze fra i tre filoni. Ma le divergenze, a ben vedere, sono solo apparenti, poiché i modelli ebraici retrostanti ai Settanta e a Girolamo non paiono dissimili dal testo avuto a disposizione dai masoreti. Se infatti tre son le parole difficoltose nel Codex Leningradensis (‘aṣṣᵉvôthām [‘le loro sventure/pene’], ’aḥēr [‘un altro’] e māhārû [‘si son affrettati’? Ma il qal del verbo è d’incerta attestazione]), dal consonantismo di queste tre stesse parole dipendono non solo i Settanta (‘debolezze’ può tradurre, con lieve scarto semantico, il medesimo ‘aṣṣᵉvôthām, e ‘dopo queste cose’ [metà taûta in greco] presuppone senza dubbio la vocalizzazione ’aḥar [‘dopo’]), ma pure Girolamo, il quale sembra aver còlto nel raro e malcerto ‘aṣṣᵉvôthām il guasto del più frequente ‘^ăṣabbêhem (‘i loro idoli’: cf. Ps 106 [105] 36; 115, 4 [113, 12]; 135 [134] 15)[14], e poi emendato ad sententiam le due asintattiche parole seguenti (di nuovo ’aḥar, però nel senso di ‘dietro’, e forse ancora māhārû, ‘si son affrettati’) pensando agl’idoli di quanti s’affrettano alle nostre spalle per irretirci e traviarci. Quale sia la vera lectio dell’originale ebraico è impossibile ad affermarsi, né le decine di congetture avanzate dai moderni per sanare il passo hanno significative probabilità di coglier nel segno. La versione geronimiana, tuttavia, benché suoni emendatoria, tenta di rimuovere gli ostacoli con l’occhio vòlto al séguito del versetto, tutto sommato chiaro e agevole ad intendersi: se infatti il salmista, poi, esplicita il suo rifiuto a versare le loro libagioni cruente[15] e a pronunciare i loro nomi, quel loro non può che riferirsi a dèi pagani, la cui menzione doveva comparire nella parte perita o corrotta d’inizio versetto. Di qui l’intuizione di Girolamo, probabilmente emendatoria, che soggetto del moltiplicarsi dovessero essere gl’idoli. È questo un buon punto di partenza per un risanamento di massima d’inizio v. 4: se infatti ipotizziamo che dopo yirbû ‘^ăṣabbêhem (‘si moltiplicheranno/moltiplichino[16] i loro idoli’), testo verisimilmente letto dallo Stridonense, si sia perso un riferimento alla prima persona (’aḥar[17] come guasto di ’aḥ^ăray[18], ‘dietro di me’) e che il soggetto sottinteso di māhārû (‘si son affrettati’) siano gl’idolatri, il passo ritroverebbe un senso plausibile nell’immagine dei nemici, coi loro numerosi idoli, che inseguono minacciosi il salmista[19] deciso però a resistervi (egli assicura che non liberà agl’idoli né proferirà i loro nomi). Del resto, non mancano luoghi negli stessi Salmi (3, 2; 25 [24] 19; 38 [37] 20), ove il medesimo verbo rāvâ (‘moltiplicarsi’) ricorre in riferimento agli avversari che insorgono contro il fedele salmista[20]. Comunque stiano le cose, il versetto lascia aperti problemi linguistici ed ermeneutici, in primis il sospetto d’una lacuna, resistendo a tentativi di restauro definitivi.

Tiriamo le somme, nei limiti del possibile. Di Ps 16 (15) 1-4 darei, non senza punti interrogativi e doppie lezioni, e accogliendo le congetture di cui sopra – credo fra le più sobrie e meno invasive reperibili –, questa spero prudente traduzione:

[1] Proteggimi, o Dio, poiché mi rifugio in te.

[2] Hai/ho detto a YHWH: ‘Il mio Signore sei tu: non v’è mio bene senza di te!’[21]

[3] Ai santi che sono sulla terra [hai/ho detto]:

‘Son loro i miei uomini illustri: tutto il mio gradimento è in loro.

[4] Si moltiplichino [pure] i loro idoli, dietro [di me] si son affrettati [gl’idolatri],

[ma] io non liberò le loro libagioni di sangue,

né pronuncerò i loro nomi sulle mie labbra’.

Riportiamo ora nuovamente la sullodata versione CEI 2008:

«[1] Proteggimi, o Dio: in te mi rifugio.

[2] Ho detto al Signore: ‘Il mio Signore sei tu,

solo in te è il mio bene’.

[3] Agli idoli del paese,

agli dèi potenti andava tutto il mio favore.

[4] Moltiplicano le loro pene

quelli che corrono dietro a un dio straniero.

Io non spanderò le loro libagioni di sangue,

né pronuncerò con le mie labbra i loro nomi».

È il momento di chiedersi, alla luce delle argomentazioni sin qui svolte, come mai la CEI abbia licenziato una versione così singolare e inattesa del v. 3. Là si concentra lo stupore di chi legge, giacché si può chiudere un occhio, seppur entro certi limiti, sul finale del v. 2 («solo in te è il mio bene» sa di traduzione parafrastica o interpretativa) e pure sulla prima parte del v. 4 («quelli che corrono dietro a un dio straniero» è soluzione, scopertamente emendatoria, che tenta di trarsi d’impaccio sia forzando il valore della radice m-h-r, il cui esito verbale da ‘affrettarsi’ slitterebbe verso l’accezione inattestata di ‘correr dietro’, sia immaginando che ’aḥēr, ‘altro’, debba specificarsi qui in «un dio straniero»). Ma il vero monstrum da spiegare, dicevo, è al v. 3, ossia i qᵉdôshim, ‘santi’, divenuti «idoli»; di qui la nascita del successivo monstrum, cioè ’addîrê reso «dèi potenti», e d’un altro ancora, cioè il salmista in veste di pagano convertito, che un tempo accordava tutto il suo favore agl’idoli. Donde proviene, ci chiediamo, questa spericolata, conturbante traduzione del versetto? Una risposta emerge nell’ampio commento ad loc. di Gianfranco Ravasi (Il libro dei Salmi, Vol. I [1-50], EDB, Bologna 1986³, p. 289), stando al quale «si può allegare una vasta documentazione biblica (Os 12,1; 1Sam 2,2; 4,8; Is 57,8) ed extra-biblica (soprattutto ugaritica, fenicia e cananea) per dimostrare che il vocabolo [qᵉdôshim] indica anche gli dei, gli idoli». Ma i migliori lessici di ebraico biblico tacciono a tal riguardo, ignorando valenze idolatriche di qādôsh, sempre inteso entro le accezioni usuali di ‘santo’ o ‘consacrato’ anche in esplicito riferimento al nostro passo[22]. Si noti inoltre che le occorrenze veterotestamentarie di qādôsh sono ben 116, c’informa la Concordance di Strong nella sua revisione più aggiornata, e tutte di significato non equivoco[23]. E le quattro eccezioni citate da Ravasi fra parentesi? Se fossero provatamente tali dovremmo riconoscere una deplorevole lacuna nei lessici specialistici. La realtà, tuttavia, è un’altra, se consultiamo i BHS, apparato incluso, nei quattro luoghi additati da Ravasi: 1. Os 12, 1, per quanto difficoltoso nel secondo periodo del versetto a causa dell’ambiguità del verbo rûd (‘vagare’ o ‘ribellarsi’?) e a causa dell’oscura dissimiglianza dei Settanta, può rientrare nel quadro consueto se manteniamo l’interpretazione per così dire elogiativa (‘ma Giuda ancor vaga/si muove con Dio, e coi santi [wᵉ‘imˉqᵉdôshim] è fedele/resistente’)[24]; I Sam 2, 2 è lineare (‘non c’è qādôsh come YHWH’ significa ovviamente che la santità di Dio è ineguagliabile da qualsiasi santo sulla terra, senza che si debba pensare ad una comparazione, ivi forzata, di YHWH con dèi pagani); I Sam 4, 8 non contiene affatto qādôsh bensì il già incontrato (proprio in Ps 16 [15] 3) aggettivo ’addîr, ‘magnifico’, e in un passo che peraltro non lascia adito a dubbî essendo i Filistei a parlare, sebbene in termini erroneamente politeistici, del Dio degli Ebrei (‘ahinoi, chi ci libererà dalla mano di tali dèi [hā’elōhîm] insigni [hā’addîrîm]?’); Is 57, 8, infine, non contiene né qādôsh né ’addîr, e anche se dovessimo immaginare un refuso per una delle tre occorrenze di qādôsh nel cap. 57 d’Isaia, rispettivamente al v. 13 e al v. 15, la santità in quei versetti è palesemente riferita a Dio. Stando così le cose, la «vasta documentazione» biblica ed extrabiblica su qᵉdôshim ‘idoli’ invocata da Ravasi si riduce al nulla sul versante biblico e invero poco giova a livello extrabiblico, essendo ovvio che la radice semitica q-d-sh in lingue diverse dall’ebraico non può che riferirsi a divinità o persone che dal punto di vista della Tôrâ sono rispettivamente idoli e idolatri. Un conto, infatti, è ricorrere a testi ugaritici, fenici, accadici ecc. per lumeggiare nell’Antico Testamento parole rare e incerte che siano di scarso interesse religioso (piante, animali, oggetti della vita quotidiana); altra cosa, invece, è trattare un termine chiave qual è qādôsh, che ha per forza di cose un’accezione ‘pagana’ al di fuori della Bibbia, esattamente come il greco hágios e l’omologo latino sanctus hanno in testi letterari anteriori od estranei al mondo giudaico-cristiano valenze religiose altre da ciò che ebraismo e cristianesimo reputavano santo. Ciò non significa, ben inteso, che la radice q-d-sh non abbia lasciato alcun residuo ‘impuro’ nell’AT, come dimostra l’inequivocabile qādêsh (fm. qᵉdêshâ) che nelle sue nove occorrenze si riferisce a pratiche idolatriche di prostituzione sacra[25]; ma tolta quest’eccezione le vocalizzazioni nominali e verbali di q-d-sh sono caratterizzate da univocità semantica del sacro, ch’è tale solo in quanto legato al culto di YHWH.

Se dunque non pare mai lecito, nell’AT, interpretare qᵉdôshim come idoli stranieri, allora anche il resto del nuovo edificio ermeneutico («agli dèi potenti andava tutto il mio favore») finisce per crollare. Gli altri due monstra son infatti gli dèi potenti, impensabili senza gl’idoli a monte, e il salmista come idolatra redentosi. Ipotesi, tra l’altro, che non mancano di punti deboli: la prima perché si tratterebbe dell’unica valenza negativa di ’addîr nell’AT, poggiante manifestamente sopra il citato I Sam 4, 8 (‘questi dèi [hā’elōhîm] insigni [hā’addîrîm]’), formula politeistica che però, lo si ricordi, non è che la distorta ottica filistea su YHWH; la seconda perché non vi sono loci paralleli, nei Tᵉhillîm, di confessioni da parte del salmista di pregressa idolatria[26]. E poi, potrebbe un convertito parlare di dèi realmente potenti a fronte di YHWH? tanto più che in nessun punto dei Salmi ove compaiono gl’idoli se ne ricorda mai una temibile potenza; anzi, essi son irrisi a più riprese come vani e affatto illusorii, se non causa di sventura e perdizione per chi li veneri[27]. Va tuttavia precisato che il problema non sarebbe il contenuto, visto che Ps 16 (15) 4 è contro l’idolatria (la seconda parte del versetto è cristallina) e che, di per sé, il salmista potrebbe esser un pio devoto sottrattosi alfine a culti ‘pagani’. Il problema è il metodo, perché proporre una traduzione d’impressionante novità qual è «Agli idoli del paese, agli dèi potenti andava tutto il mio favore», facendo leva sulla presunta liceità di attribuire a qᵉdôshim la valenza di ‘idoli’, contro tutti i lessici, è immetodico. E da questo vizio di metodo discendono le due successive scelte temerarie: 1) far di ’addîrîm un epiteto di uso propriamente politeistico, inattestato al di fuori di I Sam 4, 8 (inutile perché riferito a YHWH), e sottintendere, non senz’arbitrio, la parola ‘dèi’; 2) far del salmista un ex idolatra, malgrado nessun salmo si offra a parallelo citabile. È questo il caso, molto più frequente nel XIX sec. di oggi, di un’ermeneutica imprudente che procede di fretta e si fa forte di un’eccessiva fiducia nel proprio iudicium, lasciando poi aperti più problemi di quanti in effetti ne risolva. Siffatto approccio ai testi antichi, in specie se colpiti da corruttele medievali, ha fatto ormai il suo tempo.

Peraltro, la versione di Ps 16 (15) 3 promossa da Ravasi non gli apparteneva, risalendo a una recensione di Theodor Herzl Gaster del 1947, segnalata en passant dallo stesso commentatore[28]. Nel ripercorrere l’edizione della leggenda ugaritica di re Keret (ca. 1500-1200 a.C.) curata da Harold L. Ginsberg, Gaster scriveva, dopo aver notato che le medesime radici trilittere di qādôsh e ’addîr si trovavano associate pure in due versi del poema di Keret, che Ps 16 (15) 3 doveva intendersi come segue: «“As for the deities which be in the land and the numina of those with whom I always consort […],” where no emendation is now necessary»[29]. Così ci si esprimeva – talora – un tempo: secchi, apodittici, fieri di sé, senza dar troppe giustificazioni. Sicurezza mal riposta, però, come s’è veduto.

Da Gaster al card. Ravasi all’équipe CEI che ha lavorato alla nuova traduzione del nostro salmo: comun denominatore è l’eruditio, che presupponiamo in ciascuno dei soggetti citati, ma della quale si può fare cattivo uso allorché si subordini il metodo filologico alle proprie sia pur suggestive intuizioni anziché sottoporre queste ultime all’esame richiesto dal metodo filologico. Nel caso di Ps 16 (15) 3 la CEI non ha peccato, ben inteso, di esercizio abusivo della fantasia come nel famigerato ed insostenibile «non abbandonarci alla tentazione» per Mt 6, 13 e Lc 11, 4, ingiuria grave ai princìpi elementari del tradurre sulla quale ebbi già modo di esprimermi[30]; l’errore metodico, nella strana versione di Ps 16 (15) 3, muove da un assunto, cioè la traducibilità di qᵉdôshim come ‘idoli’, che non trova alcuna base giustificativa, come s’è visto, all’interno dell’Antico Testamento. Tali acrobazie che si vogliono traduttive non mi sembra riflettano le «acquisizioni più recenti degli studi biblici» o «i più recenti risultati dell’esegesi contemporanea», additati come novità della Bibbia 2008 nella sbrigativa Presentazione del card. Betori, allora segretario generale della Conferenza Episcopale Italiana. Meglio volare più bassi, come si suol dire, e tradurre nel modo più cauto possibile. Piace pertanto citare, in conclusione, il pio mantenimento dell’anacoluto tràdito (cioè l’iniziale liqdôshim, ‘ai santi’) nella versione del nostro versetto data dall’Orthodox Jewish Bible: «But to the Kedoshim that are in ha’aretz, they are the glorious ones, in whom is all my delight»[31].

[1] Lo stesso re Davide secondo il v. 1.

[2] ‘Salterio secondo gli Ebrei’, cioè secondo il testo originale dei Salmi. S. Girolamo aveva già pubblicato, negli anni Ottanta del IV sec., due traduzioni latine dei Salmi, la prima correggendo qua e là antecedenti versioni latine con il supporto dei Settanta (è la c.d. Versio Romana), la seconda partendo dagli Hexaplâ di Orìgene, e dunque servendosi ancora del ‘filtro’ greco (è la c.d. Versio Gallicana, confluita poi nella Vulgata).

[3] Ma se il copista fosse infedele al modello e lo contaminasse con materiale poi perdutosi, allora anche l’apografo dovrà esser valorizzato. In verità la c.d. eliminatio codicum descriptorum si può attuare ben più di rado di quanto non si supponga astrattamente.

[4] Porrò fra parentesi quadre, oltre ai numeri di versetto, mie inserzioni di vario tipo (integrazioni esplicative, punteggiatura, parole originali notevoli). Le abbreviazioni convenzionali v.l. e i.e. stanno rispettivamente per varia lectio e id est.

[5] Il salmo 16 (15) si trova sulla colonna di destra del f. 368r: rinvio diretto alla riproduzione del manoscritto, resa disponibile da Archive, su https://archive.org/details/Leningrad_Codex/page/n740/mode/2up?view=theater

[6] Sicuro riferimento alla pratica idolatrica, sovente condannata nell’AT, del sacrificio cruento dei propri stessi figli; di essa nei Salmi si fa addolorata menzione in 106 (105) 37-38. Dio altresì rifiuta, leggiamo in Ps 50 (49) 13, di ‘bere il sangue dei capri’ (ulteriore riferimento a libagioni sanguinarie in culti estranei a YHWH).

[7] Cioè litabo anziché libabo.

[8] È la lezione deteriore limina, sorta dall’aplografia del corretto libamina (‘libagioni’).

[9] Il testo della Vulgata, meno rilevante per la nostra breve indagine, è il seguente (edizione di riferimento a c. di Weber-Gryson, Deutsche Bibelgesellschaft, Stuttgart 2007⁵, p. 782): [1] Conserva me, Domine, quoniam in te speravi [v.l.: speravi in te]. [2] Dixi Domino: Dominus [v.l.: Deus] meus es tu, quoniam bonorum meorum non eges; [3] sanctis qui sunt in terra eius mirificavit ※ mihi : omnes voluntates meas in eis. [4] Multiplicatae sunt infirmitates eorum, postea adceleraverunt. Non congregabo conventicula eorum de sanguinibus, nec memor ero nominum eorum per labia mea. Mi sono permesso d’integrare la punteggiatura assente nell’edizione critica; si badi però che i due segni ※ : non sono d’interpunzione, bensì di delimitazione – voluta proprio con tali espedienti grafici da Girolamo stesso (Praefatio in libro Psalmorum, p. 767 dell’edizione Weber-Gryson) – di lezioni offerte dalla versione greca di Teodozione (fine II sec. d.C.) che lo Stridonense trovava negli Hexaplâ. La lezione delimitata è mihi, che con il successivo meas costituisce, a ben vedere, l’unico scarto degno di nota rispetto ai Settanta. Verisimile è che entrambi i riferimenti alla I pers. sing. provengano da Teodozione, che traduceva in greco un modello ebraico solo in parte sovrapponibile al testo masoretico: ‘tutte le mie volontà’ è infatti accostabile a ‘tutto il mio gradimento’ del testo masoretico, ma ‘a/per me’ non trova paralleli negli altri filoni di tradizione. Va tuttavia precisato che se ※ mihi : compare in alcuni importanti codici altomedievali della Vulgata, il resto della paradosi lo ignora.

[10] Si confronti Ps 101 (100) 6: ‘i miei occhi [sono] sui fedeli della terra’ (opposti agli ‘iniqui della terra’ infra al v. 8). Anche il salmo 106 è ascritto a Davide.

[11] Word Biblical Commentary, Vol. 19: Psalms 1-50, [ed.] P.C. Craigie, Word Books, Waco, TX, 1983, p. 155.

[12] Si darebbe per sottinteso lo stesso verbo del v. 2 (‘hai/ho detto’), che i BHS stampano nella II pers. sing. femminile (’āmart), ma che può esser vocalizzato anche maschile (’āmartā), salvo che non si adotti la v.l. ‘ho detto’ (’āmartî).

[13] Probabilmente migliore è la resa con futuro di yirbû; ma la questione, data la fluidità dell’imperfetto ebraico, è di peso lieve. Se poi con la Peshitta e il Targûm si vocalizzi yarbû (‘moltiplicheranno’) e si prenda come oggetto quanto segue, cambia poco né migliora granché il senso.

[14] Alla base dell’uno e dell’altro termine vi sono infatti due radici omografe (‘-ṣ-b), ma è incerto se ‘-ṣ-b esprimente l’afflizione e la rassegnata fatica si possa apparentare ad ‘-ṣ-b esprimente il modellare e quindi gl’idoli. Un’unica voce ‘-ṣ-b presenta l’Etymological Dictionary of Biblical Hebrew di Rabbi Matityahu Clark, Feldheim, Jerusalem ⋅ New York 1999, p. 190; più prudente, forse, A Comprehensive Etymological Dictionary of the Hebrew Language di Ernest D. Klein, Carta Jerusalem 1987, p. 479, che tiene etimologicamente distinti i due àmbiti semantici.

[15] La divergenza dei Settanta (‘non riunirò di certo le loro riunioni [fatte] di [spargimenti di] sangue’) sembra presupporre la confusione della radice n-s-k (centrata sul ‘libare’) con la radice, qui fuori luogo, ’-s-f (centrata sul ‘radunare’). Supporto specialistico eccellente, a tal riguardo, resta A Critical and Exegetical Commentary on the Book of Psalms by Charles Augustus Briggs and Emilie Grace Briggs, Vol. I, T. & T. Clark, Edinburgh 1906, p. 124.

[16] Credo preferibile questa vocalizzazione rispetto al tràdito ’aḥēr ‘un altro’.

[17] Meglio forse ‘moltiplichino’ col valore iussivo che sovente assume l’imperfetto.

[18] Si tratterebbe solo della caduta accidentale di uno yôd.

[19] L’immagine del nemico che insidia/accerchia/perseguita il salmista è ricorrente: citerei Ps 10, 8-10 (9, 29-31); 17 (16) 11; 22 (21) 13 e 17; 35 (34) 7; 37 (36) 32; 38 (37) 13; 49 (48) 6; 54 (53) 5; 59 (58) 4; 64 (63) 3-7; 86 (85) 14; 109 (108) 3; 118 (117) 10-13; 119 (118) 110; 140 (139) 5-6.

[20] Son grato a Iuliana Dospinescu, oltre che dei varî spunti di riflessione comunicatimi, di aver pure attratto la mia attenzione sulla triplice occorrenza ‘ostile’ di rabbû nei tre passi citati fra parentesi.

[21] Oppure, se ci atteniamo al dettato del testo masoretico, ‘il mio bene [individuale] non è [da porsi] sopra di te’.

[22] Rinvio almeno a quattro strumenti di riconosciuta serietà scientifica: A Hebrew and English Lexicon of the Old Testament […]. Edited with constant reference to the Thesaurus of Gesenius as completed by E. Rödiger […] by Francis Brown with the co-operation of S[amuel] R. Driver and Charles A. Briggs, Oxford at the Clarendon Press 1906, impr. of 1939, p. 872 s.v., 2.b («sacred ones, saints»); Hebräisches und aramäisches Lexicon zum Alten Testament von Ludwig Koehler und Walter Baumgartner. Dritte Auflage neu bearbeitet von Walter Baumgartner, Johann Jakob Stamm und Benedikt Hartmann, Bd. III, Brill, Leiden 1983 = Bd. II, Brill, Leiden-Boston 2004, pp. 997-98 s.v., 3.b.γ («Bedtg. umstritten […]; Möglichkeiten: 1) qᵉ[dôshim] Menschen, entweder wie Ps 34₁₀ „Fromme”, od. qᵉ[dôshim] die levitischen Priester, cf. Nu 16₃; 2) himmlische Wesen […]»); David J.A. Clines (Editor), The Dictionary of Classical Hebrew, Vol. VII, Sheffield Phoenix Press 2011, pp. 180-84 s.v., b («holy one, holy person, saint») <prep> («with regard to, as for»); Luis Alonso Schökel, Dizionario di ebraico biblico. Edizione italiana a cura di Marco Zappella. Consulenza scientifica di Gian Luigi Prato, San Paolo, Cinisello Balsamo 2013, p. 723 s.v., 1.b («i consacrati» = «los consagrados» nell’originale: Diccionario bíblico hebreo-español. Edición preparada por Víctor Morla y Vicente Collado, Trotta, Madrid 1994, 1999², pp. 647-48 s.v., 1.b).

[23] The Strongest Strong’s Exhaustive Concordance of the Bible. Fully revised and corrected by John R. Kohlenberger III and James A. Swanson (21st century edition), Zondervan, Grand Rapids (MI) 2001, p. 1448 n° 6918 (numero assegnato alla voce qādôsh dallo stesso James Strong in A Concise Dictionary of the Words in the Hebrew Bible, Eaton & Mains, New York / Jennings & Graham, Cincinnati 1890, p. 102).

[24] Le traduzioni fra apici, qui come nel resto dell’articolo note incluse, sono mie.

[25] I passi pertinenti sono Gen 38, 21-22; Dt 23, 18; I Rg 14, 24; 15, 12; 22, 47; II Rg 23, 7; Job 36, 14 (incerto); Os 4, 14. In circa metà dei casi i Settanta divergono fortemente, non escluderei pudoris causa.

[26] Tutt’al più troviamo l’ammissione compunta del peccato seguìta dalla speranza nella misericordia divina: si vedano Ps 32 (31) 1-5; 38 (37) 5 e 19; 51 (50) 5-7; 106 (105) 6. Ma in nessuno di questi passi è mai fatta menzione di cedimenti idolatrici.

[27] Vedansi Ps 24 (23) 3-4 (non potrà accedere al monte di YHWH e al suo luogo santo [bimqôm qādᵉshô] chi abbia elevato la propria anima a un idolo [shāw, traducibile anche con ‘nullità’, ‘vacuità’, ‘parvenza’]); 31 (30) 7 (Dio ha odiato coloro che si son presi cura d’idoli illusorii [havlêˉshāw]); 81 (80) 10-17 (‘non vi sia in te un dio estraneo [’ēl zār], né ti prostrerai ad un dio straniero [lᵉ’ēl nēkār], ammonisce YHWH, pena l’esiziale perdita del mio sostegno); 82 (81) 1-7 (Dio domina i presunti dèi, inutili e destinati a perire come qualsiasi uomo); 96 (95) 5 (‘tutti gli dèi delle genti son idoli [’^ĕlîlîm = nullità], laddove YHWH i cieli fece’); 97 (96) 7 (‘si vergognino tutti coloro che servono un simulacro [pesel], coloro che si gloriano degli’idoli [bā’^ĕlîlîm = delle nullità]: si prostrino a Lui tutti gli dèi!’); 106 (105) 36 (‘e servirono i loro idoli [‘^ăṣabbêhem], ma [questi ultimi] divennero per loro una trappola’); 115, 4-8 (113, 12-16) = 135 (134) 15-18 (i loro idoli [‘^ăṣabbêhem] / gl’idoli delle genti [‘^ăṣabbê haggôyim] son muti, ciechi, sordi: come loro diventino chi in essi confidi!)

[28] Ravasi, Il libro dei Salmi I, cit., p. 289 n. 12.

[29] «The Jewish Quarterly Review» N.S. 37/3 (1947), p. 292. Il passo cui fa riferimento Gaster è sulla terza tavoletta d’argilla del poema (KRT C), coll. 1-2, vv. 7-8: vedasi The Legend of King Keret. A Canaanite Epic of the Bronze Age by H. L. Ginsberg, American School of Oriental Research, New Haven, Conn. 1946, p. 26. Si noti che nel commento ad loc., a p. 44, Ginsberg non suggeriva alcun accostamento a Ps 16 (15) 3.

[30] Nel presentare su «Duc in altum» (22 VII 2022) il volume curato Aldo Maria Valli Non abbandonarci alla tentazione? Riflessioni sulla nuova traduzione del Padre nostro, Chorabooks, Hong Kong 2020: https://www.aldomariavalli.it/2021/07/22/non-abbandonarci-alla-tentazione-traduzione-gravemente-sbagliata-e-consapevolmente-falsa/). All’argomento ho poi dedicato uno studio di taglio più tecnico: Matteo Taufer, Una vecchia scheggia gnostica? Annotazioni sul «non abbandonarci» della CEI, «Atene e Roma» N.S. Seconda XV (2021), pp. 39-61.

[31] The Orthodox Jewish Bible [OJB]. Translated by Dr. Phillip E. Goble, AFI (Artists for Israel) International Publishers, New York City 2011⁴ (2002³), pp. 583-84.